ممكن است پاسخ گذشته را به اين صورت، تكميل كرد كه اين تحولات تدريجى در صورتى به وحدت مجموعه، آسيبى نمى‏رساند كه براساس يك عامل طبيعى و درونى، انجام بگيرد چنان كه در موجودات زنده، ملاحظه مى‏شود. اما تبديل آجرهاى ساختمان به وسيله عامل بيرونى و قِسرى، حاصل مى‏شود و ازاين‏رو نمى‏توان وحدت و اين همانىِ حقيقى را در طول جريان تعويض اجزاء به آنها نسبت داد.
اين پاسخ، مبتنى بر پذيرفتن عامل طبيعى واحدى است كه در جريان تحولات، همواره باقى مى‏ماند و نظم و هماهنگى اجزاء و اعضاى ارگانيسم را حفظ مى‏كند، پس سؤال درباره خود اين عامل، مطرح مى‏شود كه حقيقت آن چيست؟ و ملاك وحدت آن كدام است؟
طبق نظريه‏ى فلسفى معروف، ملاك وحدت در هر موجود طبيعى، امر بسيط (=غيرمركب) و نامحسوسى به نام «طبيعت» يا «صورت»بايددانست كه هر يك از اين واژه‏ها، معانى اصطلاحى ديگرى نيز دارند و منظور از آنها در اينجا همان صورت نوعيه است.
( است كه با تحولات ماده، عوض نمى‏شود و در موجودات زنده كه افعال مختلف و گوناگونى از قبيل تغذيه و نمو و توليد مثل، انجام مى‏دهند اين عامل به نام «نفس» ناميده مى‏شود.
فلاسفه‏ى پيشين، نفس نباتى و حيوانى را «مادى» و نفس انسانى را «مجرد» مى‏دانسته‏اند ولى بسيارى از حكماى اسلامى و از جمله صدرالمتألهين شيرازى، نفس حيوانى را نيز داراى مرتبه‏اى از تجرد دانسته و شعور و اراده را از لوازم و علائم موجود مجرد، قلمداد كرده‏اند ولى ماترياليست‏ها كه وجود را منحصر به ماده و خواص آن مى‏دانند روح مجرد را انكار مى‏كنند و ماديين جديد (مانند پوزتيويست‏ها) اساسا منكر هر چيز نامحسوسى هستند و دست‏كم، امر غيرمحسوس را نيز نمى‏پذيرند و طبعا پاسخ صحيحى براى ملاك وحدت در موجودات زنده هم ندارند.
بنابر اين كه ملاك وحدت در نباتات، نفس نباتى آنها مى‏باشد زندگى نباتى در گروى وجود صورت و نفس نباتى خاص در مواد مستعد مى‏باشد و هنگامى كه استعداد مواد از بين برود صورت يا نفس نباتى هم نابود مى‏شود و اگر فرض كنيم كه همان مواد مجددا استعداد پذيرفتن صورت نباتى را پيدا كنند نفس نباتى جديدى به آنها افاضه مى‏شود ولى دو گياه كهنه و نو با وجود مشابهت كامل نيز، وحدت حقيقى نخواهند داشت و با نظر دقيق نمى‏توان نبات جديد را همان نبات قبلى دانست.
اما در مورد حيوان و انسان، چون نفس آنها مجرد است مى‏تواند بعد از متلاشى شدن بدن هم باقى باشد و هنگامى كه مجددا به بدن، تعلق بگيرد وحدت و «اين همانى» شخص را حفظ كند چنان كه قبل از مرگ هم همين وحدت روح، ملاك وحدت شخص مى‏باشد و تبدل مواد بدن، موجب تعدد شخص نمى‏شود. ولى اگر كسى وجود حيوان و انسان را منحصر به همين بدن محسوس و خواص و اعراض آن بپندارد و روح را هم يكى يا مجموعه‏اى از خواص بدن بشمارد و حتى اگر آن را صورتى نامحسوس ولى مادى بداند كه با متلاشى شدن اندام‏هاى بدن، نابود مى‏شود چنين كسى نمى‏تواند تصور صحيحى از معاد داشته باشد زيرا به فرض اين كه بدن، استعداد جديدى براي حيات پيدا كند خواص و اعراض نوينى در آنها پديد مى‏آيد و ديگر ملاك حقيقى براى وحدت و «اين همانى» آنها وجود نخواهد داشت زيرا فرض اين است كه خواص قبلى به كلى نابود شده و خواص جديدى پديد آمده است.
حاصل آن كه: در صورتى مى‏توان حيات پس از مرگ را به صورت صحيحى تصور كرد كه روح را غير از بدن و خواص و اعراض آن بدانيم و حتى آن را صورتى مادى كه در بدن، حلول كرده باشد و با متلاشى شدن آن، نابود شود، ندانيم. پس اولاً بايد وجود روح را پذيرفت، ثانيا بايد آن را امرى جوهرى دانست نه از قبيل اعراض بدن و ثالثا بايد آن را قابل استقلال و قابل بقاى بعد از متلاشى شدن بدن دانست نه مانند صورت‏هاى حلول كننده (و به اصطلاح، منطبق در ماده) كه با متلاشى شدن بدن، نابود مى‏شوند.
موقعيت روح در وجود انسان: نكته ديگرى را كه بايد در اينجا خاطرنشان كنيم اين است كه تركيب انسان از روح و بدن، مانند تركيب آب از اكسيژن و ئيدروژن نيست كه با جدا شدن آنها از يكديگر، موجود مرکب به عنوان يك «كل» نابود شود بلكه روح، عنصر اصلى انسان است و تا آن، باقى باشد انسانيت انسان و شخصيت شخص، محفوظ خواهد بود و به همين جهت است كه عوض شدن سلول‏هاى بدن، آسيبى به وحدت شخص نمى‏رساند. زيرا ملاك وحدت حقيقى انسان، همان وحدت روح اوست.

قرآن كريم با اشاره به اين حقيقت، در پاسخ منكرين معاد كه مى‏گفتند: «چگونه ممكن است انسان بعد از متلاشى شدن اجزاى بدنش حيات جديدى بيابد» مى‏فرمايد: قل يتوفاكم ملك الموت الذى و كل بكمبگو (شما نابود نمى‏شويد بلكه فرشته مرگ شما را مى‏گيرد(سجده، آيه 11).

پس قوام انسانيت و شخصيت هر كسى به همان چيزى است كه ملك‏الموت آن را قبض و توفى مى‏كند نه به اجزاى بدنش كه در زمين، پراكنده مى‏شوند.
تا اينجا دانستيم كه مسأله‏ى معاد، مبتنى بر مسأله روح است، يعنى هنگامى مى‏توان گفت: «كسى كه بعد از مرگ، زنده مى‏شود همان شخص سابق است» كه روح او بعد از متلاشى شدن بدن، باقى بماند و به ديگر سخن: هر انسانى غير از بدن مادى، داراى يك جوهر غيرمادى و قابل استقلال از بدن مى‏باشد. در غير اين صورت، فرض حيات مجدد براى همان شخص، فرض معقولى نخواهد بود. پس، قبل از پرداختن به اثبات معاد و بيان معاد و بيان مسائل مربوط به آن، بايد اين مطلب به اثبات برسد.
براى اثبات آن از دو راه، استدلال مى‏كنيم: يكى از راه عقل، و ديگرى از راه وحى(ممكن است توهم شود كه استدلال از راه وحى براى اثبات مسائل روح و معاد، استدلال دورى است. زيرا در برهانى كه براى ضرورت نبوت، اقامه گرديد حيات اخروى كه (مبتنى بر مسأله روح است) به عنوان «اصل موضوع» در نظر گرفته شد، پس اثبات خود اين اصل از راه وحى و نبوت، مستلزم دور است. ولى بايد توجه داشت كه صحت استدلال به وحى، نيازمند به مسأله «ضرورت» نيست بلكه مبتنى بر «وقوع» آن است كه از راه معجزه، ثابت مى‏شود (دقت كنيد). و چون قرآن كريم، خود به خود معجزه و دليل حقانيت پيامبر اسلام(ص) است استدلال به آن، براى اثبات مسأله روح و معاد، صحيح است).
دلايل عقلى بر تجرد روح: از ديرباز، فلاسفه وانديشمندان درباره روح (كه در اصطلاح فلسفى «نفس» ناميده مى‏شود(بايد دانست كه اصطلاح فلسفى «نفس» غير از اخلاقى آن است كه در مقابل «عقل» و به عنوان ضدّ آن به كار مى‏رود). بحث‏هاى فراواني كرده‏اند و مخصوصا حكماى اسلامى اهتمام فراوانى به اين موضوع، مبذول داشته‏اند و علاوه بر اين كه بخش مهمى از كتاب‏هاى فلسفى خودشان را به بحث پيرامون آن اختصاص داده‏اند رساله‏ها و كتاب‏هاى مستقلى نيز در اين زمينه نوشته‏اند و آراى كسانى كه روح را عَرضى از اعراض بدن يا صورتى مادى (منطبع در ماده بدن) مى‏پنداشته‏اند را با دلايل زيادى رد كرده‏اند.
روشن است كه بحث گسترده پيرامون چنين موضوعى متناسب با اين مقال نيست ازاين‏رو، به بحث كوتاهى بسنده مى‏كنيم و مى‏كوشيم در اين باب بيان روشن و در عين حال متقنى را، ارائه دهيم. اين بيان را كه مشتمل بر چند برهان عقلى است با اين مقدمه آغاز مى‏كنيم:

ما رنگ پوست و شكل بدن خودمان را با چشم مى‏بينيم و زبرى و نرمى اندام‏هاى آن را با حس لامسه، تشخيص مى‏دهيم و از اندرون بدنمان تنها به طور غيرمستقيم مى‏توانيم اطلاع پيدا كنيم. اما ترس و مهر و خشم و اراده و انديشه خودمان را بدون نياز به اندام‏هاى حسى، درك مى‏كنيم و هم‏چنين از «من»ى كه داراى اين احساسات و عواطف و حالات روانى است بدون به‏كارگيرى اندام‏هاى حسى، آگاه هستيم. پس انسان، به طور كلى از دو نوع ادراك برخوردار است: يك نوع، ادراكى كه نيازمند به اندام‏هاى حسى است و نوع ديگرى كه نيازى به آنها ندارد.

نكته‏ى ديگر آن كه: با توجه به انواع خطاهايى كه در ادراكات حسى، روى‏مى‏دهد ممكن است احتمال خطا در نوع اول از ادراكات راه بيابد به خلاف نوع دوم كه به هيچ وجه جاى خطا و اشتباه و شك و ترديد ندارد. مثلاً ممكن است كسى شك كند كه آيا رنگ پوستش در واقع، همانگونه است كه حس مى‏كند يا نه. ولى هيچ كس نمى‏تواند شك كند كه آيا انديشه‏اى دارد يا نه؛ آيا تصميمى گرفته است يا نه و آيا شكى دارد يا ندارد.
اين، همان مطلبى است كه در فلسفه با اين تعبير، بيان مى‏شود: علم حضورى مستقيما به خود واقعيت تعلق مى‏گيرد و از اين جهت، قابل خطا نيست ولى علم حصولى چون با وساطت صورت ادراكى، حاصل مى‏شود ذاتا قابل شك و ترديد است(ر.ك: آموزش فلسفه، ج اول، درس سيزدهم).
يعنى يقينى‏ترين علوم و آگاهى‏هاى انسان، علوم حضورى و دريافت‏هاى شهودى است كه شامل علم به نفس و احساسات و عواطف و ساير حالات روانى مى‏شود. بنابراين، وجود «من» درك كننده و انديشنده و تصميم‏گيرنده به هيچ وجه قابل شك و ترديد نيست چنان كه وجود ترس و مهر و خشم و انديشه و اراده هم ترديدناپذير است.
اكنون سؤال اين است كه آيا اين «من» همان بدن مادى و محسوس است و اين حالات روانى هم از اعراض بدن مى‏باشد يا وجود آنها غير از وجود بدن است هر چند «من» رابطه نزديك و تنگاتنگى با بدن دارد و بسيارى از كارهاى خود را به وسيله‏ى بدن، انجام مى‏دهد و هم در آن، اثر مى‏گذارد و هم از آن، اثر مى‏پذيرد؟
با توجه به مقدمه مزبور، پاسخ اين سؤال به آسانى به دست مى‏آيد، زيرا: اولاً «من» را با علم حضورى مى‏يابيم ولى بدن را بايد به كمك اندام‏هاى حسى بشناسيم، پس من (=نفس و روح) غير از بدن است.
ثانيا «من» موجودى است كه در طول ده‏ها سال، با وصف وحدت و شخصيت حقيقى، باقى مى‏ماند و اين وحدت و شخصيت را با علم حضورى خطاناپذير مى‏يابيم در صورتى كه اجزاى بدن، بارها عوض مى‏شود و هيچ نوعى ملاك حقيقى براى وحدت و «اين همانىِ» اجزاى سابق و لاحق، وجود ندارد.
ثالثا «من» موجودى بسيط و تجزيه‏ناپذير است و فى‏المثل نمى‏توان آن را به «نيمه من» تقسيم كرد در صورتى كه اندام‏هاى بدن، متعدد و تجزيه‏پذير است.
رابعا هيچ يك از حالات رواني مانند احساس و اراده و... خاصيت اصلى ماديات يعنى امتداد و قسمت‏پذيرى را ندارد و چنين امور غيرمادى را نمى‏توان از اعراض ماده (بدن) به شمار آورد. پس موضوع اين اعراض، جوهرى غيرمادى (مجرد) مى‏باشدر.ك: آموزش فلسفه، ج دوم، درس چهل و چهارم و چهل و نهم).
از جمله دلايل اطمينان‏بخش و دل‏نشين بر وجود روح و استقلال و بقاى آن بعد از مرگ، رؤياهاى صادقه‏اى است كه اشخاصى بعد از مرگ، اطلاعات صحيحى را در اختيار خواب ‏بيننده قرار داده‏اند و نيز از كرامات اولياى خدا و حتى از بعضى از كارهاى مرتاضان هم مى‏توان براى اثبات روح و تجرد آن، استفاده كرد و بحث پيرامون اين مطالب در خور كتاب مستقلى است.
شواهد قرآنى: وجود روح انسانى از نظر قرآن كريم، جاى ترديد نيست روحى كه از فرط شرافت، به خديا متعال نسبت داده مى‏شود(ر.ك: اصول كافى، ج 1، ص 134). چنان كه درباره كيفيت آفرينش انسان مى‏فرمايد: «و نفخ فيه من روحه؛پس از پرداختن بدن، از روح منسوب به خودش در آن دميد» (نه اين كه - العياذ بالله - چيزى از ذات خدا، جدا و به انسان منتقل شود) و در مورد آفرينش حضرت آدم(ع) مى‏فرمايد: «و نفخت فيه من روحى» ؛(سجده، آيه 9).
براي آگاهي بيشتر رجوع کنید به: حجر، آيه 29 - ص، آيه 72.
همچنين از آيات ديگرى استفاده مى‏شود كه روح غير از بدن و خواص و اعراض آن است و قابليت بقاى بدون بدن را دارد از جمله بعد از نقل سخن كافران كه مى‏گفتند: ءاذا ضللنا فى‏الارض ءانا لفى خلق جديدهنگامى كه ما (مرديم و) در زمين گم شديم (و اجزاى بدن ما در خاك، پراكنده شد) آيا آفرينش جديد خواهيم داشت؟!(سجده، آيه 10).
چنين پاسخ مى‏دهد: قل يتوفاكم ملك الموت الذى وُكِلّ بكم ثم الى ربكم ترجعونبگو (شما گم نمى‏شويد بلكه) فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده شما را مى‏گيرد و سپس به سوى پروردگارتان بازگردانده مى‏شويد(سجده، آيه 11).
پس ملاك هويت انسان، همان روح اوست كه به وسيله فرشته مرگ، گرفته مى‏شود و محفوظ مى‏ماند نه اجزاى بدن كه متلاشى مى‏شود ودر زمين، پراكنده مى‏گردد.
و در جاى ديگر مى‏فرمايد: الله يتوفى الانفس حين موتها والتى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضي عليها الموت و يُرسِلُ الاخرى الى اجل مسمّىخداى متعال جان‏ها (يا اشخاص) را هنگام مرگشان مى‏گيرد و نيز كسى را كه در خواب نمرده است (يعنى كسى كه به خواب رفته و مرگش فرا نرسيده است) پس آن كه مرگش فرا رسيده، نگه مى‏دارد و آن ديگرى را تا سرآمد معينى رها مى‏كند(زمر، آيه 42).
و در بيان كيفيت مرگ ستمكاران مى‏فرمايد: اذِ الظالمون فى غمرات الموت والملائكة باسطوا ايديهم اخرجوا انفسكم...هنگامى كه ستمكاران در سكرات مرگند و فرشتگان دست‏هايشان را گشوده‏اند (و به آنان مى‏گويند) جان‏هاى خود را بيرون كنيد (=تسليم كنيد)(انعام، آيه 93).
از اين آيات و آيات ديگرى - كه براى رعايت اختصار، از ذكر آنها صرف‏نظر مى‏كنيم - استفاده مى‏شود كه نفسيت و شخصيت هر كسى به چيزى است كه خدا و فرشته‏ى مرگ و فرشتگان گمارده بر قبض روح، آن را مى‏گيرند و نابودى بدن، آسيبى به بقاى روح و وحدت شخصى انسان نمى‏زند.
نتيجه آن كه: اولاً در انسان، چيزى به نام روح وجود دارد. ثانيا روح انسانى، قابل بقاء و استقلال از بدن مى‏باشد نه مانند اعراض و صور مادى كه با تلاشى محل، نابود مى‏شوند و ثالثا هويت هر فردى بستگى به روح او دارد و به ديگر سخن: حقيقت هر انسان همان روح اوست و بدن، نقش ابزار را نسبت به روح ايفاء مى‏كند.
اعتقاد به معاد و زنده شدن هر فرد انسان در عالم آخرت، يكى از اصلى‏ترين اعتقادات در همه‏ى اديان اسمانى است و انبياى الهى تأكيد فراوانى بر اين اصل داشته‏اند و براى تثبيت اين عقيده در دل‏هاى مردم، رنج‏هاى بسيارى برده‏اند و در قرآن كريم، اعتقاد به معاد و عدل هم‏سنگ اعتقاد به خداى يگانه، دانسته شده و در بيست و چند آيه، كلمات «الله» و «واليوم الاخر» با هم به كار رفته است (علاوه بر مطالبى كه در حول و حوش عالم آخرت در بيش از دو هزار آيه آمده است).
در آغاز اين بخش توضيح داديم كه تصور صحيح معاد، مبتنى بر پذيرفتن روحى است كه ملاك هويت هر انسانى باشد و بعد از مرگ، باقى بماند تا بتوان گفت: همان شخصى كه از دنيا رفته است بار ديگر در عالم آخرت زنده مى‏شود. سپس به اثبات چنين روحى از راه عقل و وحى پرداختيم تا زمينه‏ى بحث‏هاى اصلى پيرامون زندگى ابدى انسان، فراهم شود. اينك نوبت آن رسيده است كه به اثبات اين اصل مهم اعتقادى بپردازيم.
همان‏گونه كه مسأله روح از دو راه (عقل و نقل) اثبات مى‏شد اين مسأله هم از دو راه، قابل اثبات است و ما در اين درس، دو دليل عقلى بر ضرورت معاد بيان مى‏كنيم و بعدا به ذكر بخشى از بيانات قرآنى در زمينه امكان و ضرورت معاد مى‏پردازيم.
برهان حكمت
در بخش خداشناسى توضيح داديم كه آفرينش الهى بيهوده و بى‏هدف نيست بلكه محبت به خير و كمال كه عين ذات الهى است بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار آن كه داراى مراتبى از خير و كمال هستند تعلق گرفته وازاين‏رو جهان را به گونه‏اى آفريده است كه بيشترين خير و كمال ممكن، بر آن مترتب شود و بدين‏ترتيب صفت حكمت را اثبات كرديم كه مقتضاى آن اين است كه مخلوقات را به غايت و كمال لايق به خودشان برساند. ولى از آنجا كه جهان مادى، دار تزاحمات است و خيرات و كمالات موجودات مادى با يكديگر تعارض پيدا مى‏كند مقتضاى تدبير حكيمانه‏ى الهى اين است كه به صورتى آنها را تنظيم كند كه مجموعا خيرات و كمالات بيشترى بر آنها مترتب شود و به ديگر سخن: جهان، داراى نظام احسن باشد و به همين جهت است كه انواع عناصر و كميت و كيفيت و فعل و انفعالات و حركات آنها طورى تنظيم شده كه زمينه آفرينش گياهان و جانوران و در نهايت، زمينه آفرينش انسان - كه كاملترين موجودات اين جهانى است - فراهم شود و اگر جهان مادى طورى آفريده شده بود كه پيدايش و رشد موجودات زنده را ناممكن مى‏ساخت خلاف حكمت مى‏بود.

اكنون مى‏افزاييم: با توجه به اين كه انسان، داراى روح قابل بقاء است و مى‏تواند واجد كمالات ابدى و جاودانى گردد آن هم كمالاتى كه از نظر مرتبه و ارزش وجودى، قابل مقايسه با كمالات مادى نيست، اگر حيات او منحصر به همين حيات دنيوى محدود باشد با حكمت الهى، سازگار نخواهد بود. مخصوصا با توجه به اين كه حيات دنيوى، توأم با رنج‏ها وسختى‏ها و ناگوارى‏هاى فراوان است وغالبا تحصيل يك لذت بدون تحمل رنج و زحمت، فراهم نمى‏شود به طورى كه حسابگران را به اين نتيجه مى‏رساند كه تحمل اين همه رنج و ناخوشى براى دستيابى به لذايذ محدود نمى‏ارزد و از همين محاسبات است كه گرايش به پوچى و بيهودگى پديد مى‏آيد و حتى كسانى را با وجود علاقه‏ى شديد فطرى به زندگى، به سوى خودكشى مى‏كشاند.

راستى، اگر زندگى انسان جز اين نمى‏بود كه پيوسته زحمت بكشد و با مشكلات طبيعى و اجتماعى، دست و پنجه نرم كند تا لحظاتى را با شادى و لذت بگذراند و آنگاه از فرط خستگى به خواب رود تا هنگامى كه بدن آمادگى فعاليت جديد را پيدا كند و مجددا «روز از نو روزى از نو» همى تلاش كند تا مثلاً لقمه‏ى نانى به دست آورد و لحظه‏اى از خوردن آن، لذت ببرد و ديگر هيچ! چنين تسلسل زيان‏بار و ملال‏آورى را عقل نمى‏پسنديد و به گزينش آن، فتوا نمى‏داد. مثل چنين حياتى در بهترين شكل آن اين است كه راننده‏اى تلاش كند اتومبيل خود را به پمپ بنزين برساند و ظرف بنزينش را پر كند آنگاه با مصرف كردن بنزين موجود، اتومبيل خود را به پمپ بنزين ديگرى برساند و اين سير را هم‏چنان ادامه دهد تا هنگامى كه اتومبيلش فرسوده شود و از كار بيفتد يا در اثر برخورد با مانع ديگرى متلاشى شود! بديهى است نتيجه‏ى منطقى چنين نگرشى به زندگى انسان جز پوچ‏گرايى نخواهد بود.
از سوى ديگر، يكى از غرايز اصيل انسان، حب به بقاء و جاودانگى است كه دست آفرينش الهى در فطرت او به وديعت نهاده است و حكم نيروى محرك فزاينده‏اى را دارد كه او را به سوى ابديت، سوق مى‏دهد و همواره بر شتاب حركتش مى‏افزايد. اكنون اگر فرض شود كه سرنوشت چنين متحركى جز اين نيست كه در اوج شتاب حركت، به صخره‏اى برخورد كند و متلاشى شود آيا ايجاد آن نيروى فزاينده با چنين غايت و سرنوشتى متناسب خواهد بود؟! پس وجود چنين ميل فطرى، هنگامى با حكمت الهى سازگار است كه زندگى ديگرى جز اين زندگى محكوم به فنا و مرگ، در انتظار او باشد.
حاصل آن كه: با ضميمه كردن اين دو مقدمه - يعنى حكمت الهى و امكان زندگى ابدى براى انسان - به اين نتيجه مى‏رسيم كه مى‏بايد زندگى ديگرى براى انسان وراى اين زندگى محدود دنيوى وجود داشته باشد تا مخالف حكمت الهى نباشد و مى‏توان ميل فطرى به جاودانگى را مقدمه ديگرى قرار داد و به ضميمه‏ى حكمت الهى آن را برهان ديگرى به حساب آورد.
ضمنا روشن شد كه زندگى ابدى انسان بايد داراى نظام ديگرى باشد كه مانند زندگى دنيا مستلزم رنج‏هاى مضاعف نباشد وگرنه، ادامه‏ى همين زندگى دنيوى حتى اگر تا ابد هم ممكن مى‏بود با حكمت الهى، سازگار نمى‏بود.
برهان عدالت: در اين جهان، انسانها در انتخاب و انجام كارهاى خوب و بد، آزادند: از يك سو، كسانى يافت مى‏شوند كه تمام عمر خود را صرف عبادت خدا و خدمت به بندگان او مى‏كنند و از سوى ديگر، تبهكارانى ديده مى‏شوند كه براى رسيدن به هوس‏هاى شيطانى خودشان، بدترين ستم‏ها و زشت‏ترين گناهان را مرتكب مى‏گردند و اساسا هدف از آفرينش انسان در اين جهان و مجهز ساختن او به گرايش‏هاى متضاد و به نيروى اراده و انتخاب و به انواع شناخت‏هاى عقلى و نقلى و فراهم كردن زمينه براى رفتارهاى گوناگون و قرار دادن وى بر سر دوراهى‏هاى حقيقت و باطل و خير و شر اين است كه در معرض آزمايش‏هاى بى‏شمار، واقع شود و مسير تكامل خود را با اراده و اختيار برگزيند تا به نتايج اعمال اختيارى و پاداش و كيفر آنها برسد و در حقيقت، سراسر زندگى دنيا براى انسان، آزمايش و ساختن و پرداختن هويت انسانى خويش است و حتى در آخرين لحظات زندگى هم معاف از آزمايش و تكليف و انجام وظيفه نيست.
اما مى‏بينيم كه در اين جهان، نيكوكاران و تبهكاران، به پاداش و كيفرى كه در خور اعمالشان باشد نمى‏رسند و چه بسا تبهكارانى كه از نعمت‏هاى بيشترى برخوردار بوده و هستند و اساسا زندگى دنيا ظرفيت پاداش و كيفر بسيارى از كارها را ندارد. مثلاً كسى كه هزاران شخص بى‏گناه را به قتل رسانيده است نمى‏توان او را جز يك بار، قصاص كرد و قطعا ساير جناياتش بى‏كيفر مى‏ماند در صورتى كه مقتضاى عدل الهى اين است كه هر كس كوچكترين كار خوب يا بدى انجام دهد به نتيجه‏ى آن برسد.
پس هم‏چنان كه اين جهان، سراى آزمايش و تكليف است بايد جهان ديگرى باشد كه سراى پاداش و كيفر و ظهور نتايج اعمال باشد و هر فردى به آنچه شايسته آن است نايل گردد تا عدالت الهى، تحقق عينى يابد!
ضمنا از همين بيان، روشن مى‏شود كه جهان آخرت، جاى انتخاب راه و انجام تكاليف نيست و در آينده، بحث بيشترى در اين‏باره خواهد آمد.

موفق باشید